В работе рассмотрена религиозная вера в контексте экзистенциальной терапии. Вектор рассмотрения: от онтологии к практике. В работе представлены три уровня проблемы. Первый: онтологические основания веры (Хайдеггер, Кьеркегор и др философы). Второй уровень рассмотрения - феноменологический, где раскрывается сам феномен веры (Тиллих, Бубер, Ильин, Франк и др.), его содержание, особенности. И третий уровень - практический, где представлены подходы классиков экзистенциальной терапии (Р.Мэй, В.Франкл и др.), взгляды современных практикующих психотерапевтов (А.Алексейчик, Р.Кочюнас, В.Каган и др) и также проанализирован опыт работы с феноменом вера в собственной психотерапевтической практике. Раскрытие темы, в обобщенном виде, можно представить, как движение от оснований веры (истоки) к ее содержанию (что) и практике (как, каким образом).
Исходя из генеральной идеи («практичность») в работе сделан акцент на тех авторах и подходах, которые представляются мне наиболее полезными с точки зрения работы с клиентами, работы именно в контексте заявленной темы. Поэтому, некоторые известные авторы представлены минимально или не представлены вовсе.

 

 I Экзистенциальные и онтологические основы веры

1.1. Экзистенциальные основы веры

 

Тему для работы я выбрал быстро, не задумываясь. Но раскрывать ее оказалось непросто. «Бесконечный интерес» оказалось трудно «опредметить» и сделать конечным. Сколько бы и каких авторов я не читал, никак не мог начать, найти первые слова. Попытался даже сформулировать «последние» слова, то, к чему хочу прийти в конце работы, что определить и сделать видимым и понятным. Опять тупик. Маршрут на карте не выстраивался. И так длилось долго. Совсем из другой «оперы» всплыли слова «хода нет – ходи с бубей». Прекращай думать, делай ход тем, что есть и как-то будет. Что для психотерапевта «буби»? Буби – это я. Начну с себя.

Интерес к вере в Бога у меня появился в пионерские годы. На Пасху, когда все шли на кладбище, я с верхней книжной полки, из последнего ряда доставал издание столетней давности, небольшую книжку, в которой излагался краткий пересказ библии, основных ее сюжетов. Мама прятала книжку, которую хранила в память о бабушке - «это не для пионеров - говорила она, - живем в век космоса». Оставаясь дома один, я читал книжку, кажется даже знал ее наизусть. Я не верил в Бога, но тексты вызывали интерес, чувство таинственности и ощущение чего-то «иного», чего-то такого, что находится за пределами моего понимания, но в то же время принадлежащего мне. В отличие от повседневных возникали новые неуловимые душевные движения, которые намекали о неведомом. Еще хотелось чуда. Тому способствовали некоторые жизненные обстоятельства, которые естественным образом измениться не могли. Возможно, в том числе и поэтому, я, не веря книжке, допускал возможность того, что все написанное там – реальность, что так все и было на самом деле. Реальность не в описываемых фактах, а в том, что за этими фактами скрывается. Те детские переживания были предчувствием Бога.
Однако живая вера, непосредственный религиозный опыт это не то же самое, что вера по книжкам, по своду правил, по тому, как это описано другими, как это «должно быть». Религия в буквальном смысле есть связь. По словам Г.Померанца: «Где-то в глубине души есть та область, в которой душевное переходит в духовное. И вот вера есть доверие духовному в нашем душевном движении. Душевной может быть и ненависть, ярость, зависть – все это душевные качества. Но где-то в глубине есть какой-то более чистый слой. И вера есть установка на этот высший слой в себе». [40]
 Человек ищет основания для собственного существования, ищет опору, «точку покоя», которая позволит стоять на ногах, хоть с какой-то долей уверенности смотреть в завтрашний день. «Точку покоя» в окружающей реальности вокруг себя найти невозможно. Реальность ненадежна в силу того, что она конечна. Точка покоя может быть только иррациональной.
 В своей практике психотерапевты каждый день слышат «голос одинокого человека», человека, который потерялся в мире среди других людей, не менее одиноких, чем он сам. По меткому замечанию одного из коллег: «Психотерапии уже сто лет, а человек не стал более счастлив». Это удручает. По словам Ф.Василюка: «За что мы берем деньги с клиента – за способность терпеть собственное несовершенство». Другой известный психотерапевт – Михаил Жванецкий («психотерапевт 2002 года») сказал: «Я выхожу на сцену и продаю свое одиночество». Видимо, чтобы, все-таки, нам «выходить на сцену», необходимы достаточные основания. Для меня одним из таких оснований является вера,  в широком смысле – вера в клиента, вера в то, что его жизнь может измениться, что он найдет свое место в мире, вера в терапию, вера в профессию. Это та вера, которая шествует параллельно со знанием, с опытом и часто из них же и выводима. Моя вера способна нести психологический заряд, который передается клиенту, вселяет надежду, дает силы и желание что-то менять. Но есть еще и более глубокое основание для «выхода на сцену», оно располагается за пределами понимания и опыта – это вера в неслучайность того, что происходит с клиентом в его жизни, вера в духовную целесообразность происходящего.
Н.Бердяев говорил, что «мы приходим к Богу совсем не потому, что рациональное мышление требует бытия Божьего, а потому, что мир упирается в тайну и в ней рациональное мышление кончается». Таким образом, вера является путем или способом духовного познания тайны мира. [8]

В жизни человека есть данности, встречи с которыми он стремится избежать. Они вызывают тревогу и беспокойство. Жизнь сама по себе подбрасывает нам вопросы, - «вечные», «проклятые» - которые не имеют прямых ответов. Лучше, чем Б.Паскаль не скажешь: «Я не знаю, кто вверг меня в наш мир, ни что такое наш мир, ни что такое я сам; обреченный на жесточайшее неведение... Я вижу сомкнувшиеся вокруг меня наводящие ужас пространства Вселенной…но не могу уразуметь, ни почему нахожусь именно здесь, а не в каком-нибудь другом месте, ни почему столько-то, а не столько-то быстротекущих лет дано мне жить в вечности, что предшествовала моему появлению на свет и будет длиться, когда меня не станет. Куда ни взгляну, я вижу только бесконечность, я заключен в ней, подобно атому, подобно тени, которой суждено через мгновение безвозвратно исчезнуть...И как я не знаю, откуда пришел, так не знаю, куда иду, знаю только что за пределами земной жизни меня ждет либо вековечное небытие, либо длань разгневанного Господа, но какому из этих уделов я обречен, мне никогда не узнать». [39]
«Проклятые» вопросы ждут ответов. И такие ответы есть. Различные формы религии – это проверенные временем, систематизированные ответы на вопросы о человеческом существовании.

В литературе [16] я встретил идею о том, что дополнительно к идентичности как самотождественности (Э.Эриксон), у нее имеется онтологический аспект (уровень), который включает в себя процессы, связанные с экзистенциальным самоопределением человека. «На самом глубоком уровне потребность в онтологической идентичности является потребностью в безопасности, в доверии к процессу бытия, жизни в определенной реальности, уверенности в возможности положиться на кого-то, доверять ему». [16,170]. «Онтологическая идентичность формируется в зависимости от качества «внутренней» реальности матери. Если во внутренней реальности матери существует Бог, в которого она верит, то свою веру и надежду она передает ребенку в процессе их взаимодействия. В случае экзистенциальной пустоты внутренней реальности мать передает ребенку хаос и страх будущего, на которое нельзя надеется». [16, 172].
Существование человека предполагает в качестве необходимой части кризисы идентичности. На феноменологическом уровне кризис идентичности определяется как состояние, при котором человек не может понять кто он такой. Таким образом, кризис происходит, если прежняя идентичность неадекватна ситуации и изменившимся бытийным условиям или изначально неадекватна. [16]. И тогда личность стремится идентифицироваться с теми группами, которые, говоря словами П.Тиллиха, «наиболее адекватно представляют их предельный интерес», где он может найти ответ на вопрос: кто я? Именно этим, с точки зрения Тиллиха, отличаются религии одна от другой – способом выражения предельного интереса. И здесь, в религии, человек находит ответы на вечные экзистенциальные вопросы, которые предлагает ему жизнь. Онтологическая идентичность (Я-в-Мире) в своей позитивной части выражается верой в то, что «мир хорош». Хорош независимо от обстоятельств жизни. Противоположное отношение к миру можно выразить словами Ивана Карамазова: «Я не Бога не принимаю, я мира им созданного не принимаю».
Человек приходит в мир, и вместо гармонии его встречают разрыв, противоречия, хаос. Шаг за шагом мы познаем эти душевные пропасти, в которых тонут наши желания, мечты, потребности. Вместо любви появляется страх, вместо свободы – зависимость, вместо счастья – привычка.
 Бывает так, что опыт жизни человека не совпадает с его верой, тогда бытие расколото. «Сознание хочет победы вегетарианства во всем мире, а подсознание требует кусок сырого мяса» - говорит Писатель из «Сталкера» Андрея Тарковского. Но вера порой является последним за что «цепляется» человек. Ситуация невозможности, бессилия и беспомощности порождает «уверенность в невидимом и получение ожидаемого». Помню, как в юности я решил перейти вброд реку, ширина - метров 300. Меня смыло с брода и понесло течением. После недолгого сопротивления стихии, я понял, что тону. Плавал я плохо, течение сносило к центру реки, мне не за что было зацепиться. Я буквально взмолился, что-то обещал Богу, если Он меня спасет. Увидел как слева и справа от меня примерно на одинаковом расстоянии по воде плыли небольшие кусты или ветки. Я выбрал тот, что слева, решил - доплыву до него и остановлюсь – как будет, так будет - на большее не было сил. Я «зацепился» за куст всем своим существом. Это была моя экзистенциальная вера здесь-и-сейчас, цена – жизнь. Совершенно без сил я добрался до куста, схватился за него и встал на ноги. Это был другой брод. Тот куст был реальным последним моим оплотом. Такая выстроилась цепочка: страх - отчаяние – вера – «куст» - спасение. Думаю, что об этом говорил Тиллих, когда определял веру как захваченность тем, что касается меня, безусловно.
Клиент. Неоперабельная стадия рака. «Я хочу жить. Просто жить. Это такое счастье, что ты просыпаешься. Мне страшно. Я не знаю, будет ли для меня завтра. Но я не хочу просто ждать. Меня не научили верить в Бога, я не умею. Я захожу в церковь. Но это не честно, ведь я не верю. Недавно был у целителя, он покрутил рамочки и сказал, что может провести меня по прошлой жизни. Он не видит меня, я есть перед ним сейчас, а он – «прошлые жизни». Кто мне может помочь? Я готов использовать любую возможность!». Человек пытается «зацепиться», найти свой «куст».

 

 

1.2. Экзистенциальные философы о религиозной вере

 

У экзистенциализма есть такая особенность — он атеистичен и религиозен одновременно. Так принято считать. Справедливость этого утверждения вызывает у меня сомнение.
М. Хайдеггер довольно редко высказывался о своем отношении к вере, к религии. О Боге он говорит намеками. Это единственный автор, чья позиция по вопросу религии осталась для меня непонятной. Я не могу передать ее своими словами, могу лишь цитировать.
«Вера есть способ существования человеческого здесь-бытия, которое, согласно его собственному свидетельству,  сущностно связанному с этим способом существования, не исходит из здесь-бытия, не охватывается временем в нем, но проистекает из того, что открывается в этом способе существования - из содержания веры». Его позиция не означает ни теизма, ни атеизма. Его путь — это путь к самым основам, радикальное вопрошание «Как?», «Каким образом?». И именно такая философия, по словам Хайдеггера, способна вновь открыть человеку то единственное измерения бытия, в котором встречается Бог и человек. «Вера, таким образом, всегда понимает себя только путем веры» и «экзистенциальный смысл веры есть: в е р а - в о з р о ж д е н и е». [65]
Один из намеков Хайдеггера о Боге – его концепция экзистенциально-онтологических оснований совести [65]. Совесть - одна из точек пересечения религии и психотерапии. Проблему совести он ставит как проблему засвидетельствования человеку возможности существования как самого себя. Для Хайдеггера совесть – это зов, голос, призыв. Голос воспринимается как давление. ««Оно» зовет против ожидания и тем более против воли...зов идет не от кого-то другого, кто есть со мной в этом мире. Зов идет от меня и все же сверх меня». Вспоминается эпизод из фильма «Солярис»: один из участников экспедиции  (Гибарян) покончил жизнь самоубийством, но перед этим оставил сообщение: «Знай, это не безумие, здесь скорее что-то с совестью...». Совесть, по мнению Хайдеггера, обнаруживает себя как свидетельство, в котором зовет (взывает) человека к его способности быть, соответствуя своей природе. Совесть свидетельствует о такой возможности, а у человека есть выбор - отзывается он или нет. Но Хайдеггер не дает ответа об источнике бытия человека, о котором свидетельствует совесть. В христианстве этот вопрос решен однозначно – в совести человеку дан Божественный нравственный закон. И каждый человек из собственной совести может узнать, что Бог есть. Хайдеггер считает, что интерпретацию совести можно получить тогда, когда будет ясно: кого зовет зов, кто, собственно зовет.

 

В то время как у Хайдеггера вопрос о Боге открыт, у Кьеркегора он решается однозначно. Кьеркегору принадлежит основное определение экзистенции как «бытие-между», которым подчеркивается промежуточный характер человеческого существования, его зависимости от того, что уже не есть человек. Природу этого «иного» Кьеркегор определяет как трансценденцию, открывающуюся в акте веры. Кьеркегор рассматривает экзистенцию как «внутреннее», постоянно переходящее во внешнее предметное бытие. Предметное бытие – это «неподлинное существование» человека. Обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит к «самому себе», единственному и неповторимому. Кьеркегор выделил три стадии движения к «подлинному существованию»: эстетическую, этическую и религиозную. Принцип эстетической стадии – детерминация внешним, т.е. ориентация на «наслаждение». Принцип этической стадии – долг, как самоопределение субъекта рассудочным способом, согласно предписаниям морального закона. Моральный закон окончательно преодолевается на религиозной стадии существования, когда человек невероятным усилием воли отказывается от привычек существования, всем существом своим принимает страдание как принцип существования и совершает «прыжок веры».
Вера Кьеркегора, как и отчаяние, рассматривается высшим итогом сознательного осмысления бытия. Сознание человека определяет и его понимание отчаяния, и его веру.. Противоположностью отчаянию может быть только вера: отчаиваться – утрачивать вечность, обретать веру – обретать вечность.

 

Трактовка К.Ясперсом [73] понятия “экзистенция”, как “бытия-между”, совпадает с кьеркегоровской. Он считает, что человеческая природа всегда расщеплена, это выражается в неудовлетворенности человека своим положением, в стремлении к безусловному, вечному, в осознании бессмертия. Через «пограничную ситуацию», экзистенцию и свободу человек, согласно Ясперсу, может "пробиться" к другому, не физическому, а духовному миру. Бытие понимается “как скрытая трансцендентность”. Таким образом, истоки экзистенции у Ясперса находятся за пределами наличного бытия, то есть в трансцендентном. Ясперс называет трансценденцию Богом. Трансценденцию и экзистенцию между собой связывает вера. Но если у  Кьеркегора вера — то последнее, на что отваживается полный отчаяния человек, то у Ясперса - это свободная от догматизма философская вера. “Подлинная вера есть акт экзистенции, сознающий трансценденцию в ее действительности”.

 

 

 1.3. Раскрытие феномена веры религиозными философами

 

Феномен веры более тщательно рассмотрен в работах религиозных экзистенциальных философов. М.Бубер [10] говорит о двух образах веры, проявляющихся в повседневной жизни. Один образ веры выражается в доверии кому-либо, другой обнаруживается в том, что так признаётся истинность чего-либо. В обоих случаях невозможность обоснования указывает не на недостаток интеллектуальных знаний, а на существенную особенность отношения к человеку, которому доверяется, или содержанию, которое признаётся истинным. Религиозная вера представляет собой любой из этих образов веры, проявляющихся в сфере безусловного.
Важное открытие Бубера - равнозначность "Я" и "Ты" и выводимая отсюда идея "встречи" и "диалога". Бубер выделяет три сферы, в которых реализуется связь между "Я" и "Ты". Эти отношения он видит как универсальные, значимые не только для живых существ. «Первая сфера - это жизнь с природой. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь. Вторая сфера - это жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать "Ты". Третья сфера - общение с духовными сферами. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя - безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого "Ты", но все же чувствуем зов, и мы отвечаем, творя образы, думая, действуя. Мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить "Ты" своими устами».
В любой встрече Я-ТЫ Бубер видит присутствие Бога. При этом встреча с божественным не обязательно имеет религиозное переживание. Бог появляется через других людей, когда двое воспринимают друг друга как Субъекта, как уникальную, исключительную личность. В эти моменты люди могут почувствовать сакральность бытия. Способность на такую встречу является качественно другой способностью соприкасаться с образом Бога. Умение строить отношения Я-ТЫ можно назвать свойством идеального психотерапевта.

 

По мнению другого философа П.Тиллиха [48], вера – это состояние предельной заинтересованности. Предельное он определяет как то, что находится по ту сторону конечности и бесконечности. Динамика веры – это динамика предельного интереса человека. В этой связи, в контексте экзистенциальной терапии интерес представляет то, каковы происходящие изменения клиента, связанные с его интересами, устремлениями, с выходом «за» пределы привычного бытия. В этом далеко не всегда прослеживается религиозный компонент, но сама динамика от «никогда» до «может быть» и «я сделаю это!» - говорит об измени предельного интереса, об укреплении веры в себя, о допущении быть несовершенным и праве на ошибку, принятии ошибки и отказ от позиции избегания неуспеха, которая блокирует способность рисковать и развитие в целом. Как предельный интерес, вера является актом всей личности, когда от нее требуется и способность рисковать, и преодолевать сомнения, требуется мужество и способность нести ответственность за свой выбор. Кроме того, по моему опыту, расширение границ «предельного интереса» у клиента, влечет за собой сопротивление от его окружения, когда близким людям он становится неудобным, слишком самостоятельным, своевольным и это обстоятельство требует от человека дополнительных ресурсов, чтобы продолжить движение по выбранному пути.
Взгляд на веру как на континуум (от «не верю ничему и никому», к «до-веряю» и до «верю в Бога») проявляет и «сопутствующие» предельному интересу характеристики, которые активно участвуют в жизни, бытии клиента. Вера ненадежна и ненадежность ее  в той мере, в какой «предельность» и «бесконечность» принимается человеком. Если я не верю никому и ничему, то и риск мой «нулевой», я на него не пойду. Но Авраам «рискует» сыном. П.Тиллих считает, что ненадежность веры невозможно устранить, ее можно только принять. И элементом веры, который принимает эту ненадежность, является мужество. Принять – это и есть мужество. Мужественно переносить ненадежность веры – это есть самоутверждение своего бытия вопреки силам «небытия». Там, где есть мужество, есть возможность провала, поэтому необходим риск. А следствием риска, в свою очередь, является сомнение. Тиллих говорит не о сомнении по поводу каких-то фактов или выводов, а о том сомнении, которое сопутствует всякому риску. Таким образом, вера, включает в себя и сомнение по поводу самой себя. Тиллих предлагает рассматривать сомнение не как отрицание веры, а как ее элемент.
Отсюда - отсутствие сомнений приводит к фанатизму. Экзистенциальное сомнение (как естественное, сопутствующее любому риску) и вера – два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса. Чем серьезней интерес, чем большим я собираюсь рискнуть, тем больше и мои сомнения по этому поводу. Здесь можно посмотреть на веру в ее практическом воплощении. Думаю, что в контексте терапии уместно говорить о неких измерениях веры, единицах измерения. Вряд ли нужно и возможно вводить единицу измерения, например - в «один тиллих», но в личном субъективном мире клиента, в его жизни, переживаниях, всегда есть место разной степени выраженности - мужества, риска, сомнений, уверенности и т.п. А эти феномены, которые по Тиллиху, являются элементами веры, вполне конкретны и измеряемы. Измерить их можно реальностью и в отношении к чему-либо. «Мне хватает мужества, чтобы подойти к ней, но не хватает, чтобы заговорить», «я могу, конечно, рискнуть, но только если я не потеряю то, что имею сейчас», «сомнения не позволяют мне сделать этот шаг». И уже все становится конкретным и понятным. «Предельное» можно «измерить»: риск – тем, чем рискую, сомнение - возможными последствиями бездействия, мужество – упущенной возможностью. Можно вспомнить главу «Колокол» из фильма «Андрей Рублев» А.Тарковского, где юноша берется отлить колокол для храма. Он не знает секрета литья, но знает, что за ошибку ему отрубят голову. Страх и сомнения преодолеваются верой и колокол звучит. Вопрос веры в терапии, не должен быть вопросом теоретическим о большей или меньшей доказательности, о вероятности или невероятности, это экзистенциальный вопрос «быть или не быть», вопрос каждодневного существования, выбора. Человек живет не предельным интересом, а ежедневным.

 

 Интересен и «практичен» взгляд на веру русского философа Ивана Ильина [52]. Он определяет веру, как главное и ведущее тяготение человека, определяющее его жизнь, его воззрения, его стремления и поступки. Неверующих людей нет. Те, кто не верит в Бога, верят во что-то иное. В существовании человека есть неизбежность веры. При этом он может верить только искренне и свободно и при этом человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит.
 И.Ильин разделяет веру на два значения: одно связывает с потребностью верить, а другое со способностью веровать. Верят все – сознательно или бессознательно, веруют те, кто способен прилепиться душою (сердцем, волею и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается в духовном опыте. В карты, в сны, в гадание, в гороскопы – верят, в Бога – веруют. В суеверия верят от страха и боятся от своей веры, и чем больше боятся, тем сильнее верят. Но в то, что подлинно есть (что не «всуе», не напрасно), – «веруют» и от этой веры получают спокойствие и перестают бояться.
 Источником веры, по мнению И.Ильина, является не внешний (чувственный) опыт, а внутренний (нечувственный) духовный опыт. Вера исходит из последней глубины человеческого существа и потому неизбежно захватывает всего человека Только в этом опыте человек может постигнуть, что такое любовь, научиться отличать добро от зла, услышать в себе голос совести. Самым глубоким и могучим источником духовного опыта и религиозной веры является любовь.

Хочу вернуться к вопросу о религиозном и нерелигиозном экзистенциализме. Чем больше погружаюсь в рассуждения классиков экзистенциальной философии, тем больше крепнет ощущение, что разделение на два типа является искусственным. Для меня экзистенциализм выглядит скорее, как то, что «вместо» веры, вместо традиционной религии. Но не как «отсутствие веры». Соглашаясь и принимая основы экзистенциальной парадигмы, тем более психотерапии как метода, какая-то часть моей души подает сигналы о не-до-ста-точности. Одну веру можно заменить только другой верой, но никак не безверием. В экзистенциализме лично мне не хватает Бога. Не в психотерапевтической практике непосредственно, а в ее основаниях, опоре. Экзистенциализм – это не то, что «вместо» религии, это - «другая» религия. Похожую мысль обнаружил у С.Франка. В своей книге «Свет во тьме» [61] Франк говорит о «скорбном неверии», в котором видны черты, присущие экзистенциализму. «Скорбное неверие отвергает доверие к силам, управляющим реальностью, и утверждает иллюзорность всякого упования человеческого сердца, безнадежное одиночество и обреченность человека в его любви к святыне, которая одна есть истинный идеальный фундамент его бытия».
По мнению Франка «вера есть некое состояние сердца, а не какая-либо мысль нашего ума» - говорит он – «...если мы вскроем предпосылки «скорбного неверия»...то это духовное состояние обнаружится нам как некоторая своеобразная религиозная вера...». «Другими словами...«скорбное неверие» – в качестве «миросозерцания» или «убеждения» претендует быть руководящим принципом человеческой жизни, её фундаментом.
Онтологическая – в конечном счете, религиозная – предпосылка скорбного неверия остается неосознанной, говорит Франк, но в его основе есть некая реальность, подлинно сущая инстанция. Тогда как христианский оптимизм основан на признании реальности Бога, «экзистенциальная религиозность», «скорбное неверие» опору находит в индивидуалистическом героизме, в «мужестве быть» - «всей вселенной человек гордо противопоставляет самого себя – скрытый тайник своей души».
С.Франк в исследовании формы отношений Я-ТЫ более радикален, чем Бубер. [60] Франк рассматривает отношения «я-ты» как особую, первичную форму бытия. Никакого готового «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты» - «Всякое познание или «восприятие» «ты» есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение «ты» в нас есть вместе с тем наше вторжение в него». Франк видит в этом явлении подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друга двух носителей бытия. Это явление встречи с «ты» и есть место, в котором в подлинном смысле возникает само «я». Это обстоятельство на нас, терапевтов, накладывает ответственность – чтобы способствовать появлению и проявлению «Я»-клиента, нам необходимо быть в контакте с собой, быть открытым к принятию другого, открытым для него. Видимо в способности быть тем, кто ты есть, способности быть «между» (суть экзистенции) и есть основа того, что стоит за понятием «терапевт лечит собой». Можно вспомнить слова Беркли о том, что понятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» или «воспринимать». Это означает, что клиент для нас и мы для него уже до всякого сколь либо глубокого контакта – «есть». Но в отличие от клиента, мы об этом знаем, а он пока нет.
Франк говорит о двух типах отношений - отрицательным и положительным отношением «я-ты» (аналог ТЫ и ОНО М.Бубера) и утверждает, что всякое конкретное отношение «я-ты» одновременно и отрицательно, и положительно. В первую очередь и в своей первичной непосредственности «ты» является человеку как нечто чуждое, жуткое, угрожающее. «Ты» таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего мое самобытие как таковое, «ты» превращается в «оно». «Я» при этом испытывает страх «внутренней необеспеченности» и внутреннее самобытие замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. И в этом одна из наших задач, как терапевтов - способствовать «выходу клиента из себя» для того, как ни парадоксально это звучит, чтобы он «обнаружил себя». Но при этом, говорит Франк, чужое «ты» не может целиком превратиться в «оно», «непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную реальность сходного, родного ему – некую свою родину, т.е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную...и человек сознает себя уже не единственным, не одиноким».
Даже в самой враждебной установке – установке самозащиты или нападения – скрыт опыт некой сопринадлежности, внутренней однородности «я» и «ты». Существует некий «интерес» «я» к «ты», некое сознание общности рода бытия – а это уже есть потенциально элемент близости и соединения
И с другой стороны, говорит Франк, и во всяком «положительном» отношении «я-ты» таится некий до конца непреодолимый момент «чуждости»; и во всяком, даже любимом мне «ты» есть нечто жуткое и непонятное для меня – именно потому, что, в конечном счете, я для себя все же есть, безусловно, единственный и одинокий и не может быть речи о безусловной однородности мне какого-либо «ты». Именно поэтому вражда и ненависть может быть выражением тайной, неосуществленной любви, как и вообще любовь и ненависть неким таинственным образом сопряжены между собой.
Франк делает вывод, что отношение «я-ты» есть «по самому своему существу – подобно религиозному отношению, – некое таинственное непостижимо-трансрациональное единство – единство тайны страха и вражды с тайной любви».
Слова Франка: «Банальная жизненная «мудрость» говорит, что любовь «ослепляет». Напротив, сама по себе, вне связи с предметными суждениями о других, любовь не ослепляет, а впервые открывает глаза, делает зрячим. В «мы-бытии» преодолевается – хотя и сохраняется – сама противоположность между «я есть»и «ты есть», между «я» и «ты»».

(продолжение)