2.1. Религиозная вера в практической деятельности классиков психотерапии

 

Зигмунд Фрейд считал религию коллективным неврозом, дающим иллюзорную защиту от человеческой хрупкости и беспомощности перед силами внешней природы и силами инстинктов через догмы и ритуалы. Бога он считал "не более чем экзальтированным отцом", религиозно-регрессивной фиксацией и зависимостью от родительских фигур. [63]

Фрейд говорил, что человеку надо отказаться от иллюзии существования Бога-Отца, осознать свое одиночество во Вселенной, т.е. стать ребенком, покинувшим свой отчий дом. Это и есть истинная цель развития человека - преодолеть свою инфантильную фиксацию и смело смотреть в лицо реальности.

Взгляды Фрейда на религию можно выразить следующим образом: религия – это иллюзия; религиозная потребность есть обсессивный акт; религиозная установка как инфантилизм: желание зависеть от чего-то высшего; религиозная мотивация - потребность в защите и безопасности. Философский приговор Фрейду вынес Н.А.Бердяев: "Психоанализ есть психология без души".

 

Г. Олпорт высказывал уверенность в том, что укреплению и сохранению психического здоровья способствуют глубокая религиозная вера. Он указывал, что психиатры еще не осознали той исцеляющей силы, которая кроется в религиозной вере, и мало уделяют внимания религиозным переживаниям пациентов [38].

 

Э.Фромм утверждал, что понять индивидуального пациента или любого человека вообще можно, лишь установив его ответ на экзистенциальный вопрос, его тайную приватную религию, поскольку большая часть того, что считается "психологическими проблемами", – это лишь вторичное следствие базисного ответа, а потому бесполезно лечить до того, как был понят этот базисный ответ – тайная индивидуальная религия. [64]

 

Ролло Мэй считает, что терапевту, работающему с верующим клиентом, чтобы стать ближе к нему, лучше понять его, следует допускать существование того, чему религиозный человек посвящает себя. [34]

Мы живем и горизонтально, и вертикально. По мнению Мэя, точка пересечения обеих этих плоскостей - причина базового напряжения человека. Из этого первичного напряжения и зарождается религия. На точке пересечения возникают абсолютные нравственные требования. Принимая во внимание такое напряжение, неудивительно, что человек постоянно испытывает чувство какой-то вины - это следствие постоянного Божественного посягательства на скоротечную человеческую жизнь. Если человек пытается вести исключительно приземленное существование, он становится невротиком; если он пытается полностью удалиться в духовный мир, то он тоже становится невротиком.

Таким образом, любая картина личности, говорит Мэй, в которую не входит религиозное напряжение, является незавершенной и делает вывод: здоровый человек должен быть креативно адаптирован к Богу, а устойчивое религиозное чувство является неотъемлемым условием здоровья личности.

Р.Мэй выделяет невротические тенденции, возможные у религиозного человека. Во-первых, религия может служить барьером, отгораживающим его от остальных людей. Во-вторых, вера может опираться не на его мужество, а на слабость человека, став для его ego способом обрести чувство уверенности. Опасность заключается в том, что религиозные люди могут «уходить» подальше от чувства надежности, в состояние незрелости и несамостоятельности. Любая религия делает человека невротиком, если ограничивает и обедняет его жизнь, лишая ее полноты.

Действительно, многие ищут в религии опору, некую безопасную нишу, где можно спрятаться от жизни. Но истинная религия – это фундаментальное утверждение смысла жизни. Религия, по мнению Р.Мэя, является той силой, которая помогает превратить невротическую тревогу в нормальное творческое беспокойство. Невротик не способен приладиться к состоянию неустойчивости, испытывая крайнюю тревогу, которая парализует его и приводит в паническое состояние.  Поэтому в любой ситуации невротик ищет любую, хоть и надуманную, опору. Вопрос отношения к жизни - это, в конечном счете, вопрос религии. Чем глубже человеческая мысль проникает в тайники психотерапии, тем ближе она к сфере теологического. Психотерапия приводит невротика к проблеме нахождения смысла его жизни. Именно здесь психотерапия и соприкасается с теологией, которая способна дать ответ на те фундаментальные вопросы, с которыми психотерапия справиться не в состоянии.

Р.Мэй описывает переход от невроза к личностному здоровью - человек силой надежды восстает из глубин отчаяния, взамен малодушию приходит смелость, эгоизм сменяется бескорыстием, поток радости смывает боль. И любовь, входя в жизнь человека, одерживает верх над одиночеством. Он наконец-то обретает себя, находит друзей и собственное место во вселенной. Таков переход от невроза к личностному здоровью. И в этом смысл веры.

Здоровая личность, по мнению Р.Мэя, должна творчески адаптироваться к пониманию предельности и что залогом здоровья является осознанное чувство духовности. Задача консультанта - научить клиента достойно принять и сделать устойчивым то духовное напряжение, которое присуще природе человека.

 

Как и у Хайдеггера, проблема совести у В.Франкла – это «точка встречи» религии и психотерапии. Совесть - вот что помогает нам искать и находить смысл жизни. Этой проблеме посвящена одна из книг Франкла с примечательным названием - "Подсознательный бог".

Совесть присуща и религиозным, и нерелигиозным людям. Различие между ними только в том, что нерелигиозный человек не задается вопросом о "высшей инстанции", помимо совести. Для человека же религиозного этой инстанцией является бог. Бог для Франкла - это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли. Тем самым бог как "психологическая величина" - это персонализированная совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть "подсознательный бог", таящийся в каждом человеке. [58]

Религиозность, о которой говорит Франкл, означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу совести. В этом смысле все люди религиозны, только религиозность одних проявляется на осознанном уровне, у других - на бессознательном.

С точки зрения Франкла, ответ на вопрос о существовании бога, связан с вопросом существует ли "сверхсмысл" - высший смысл некоего целого, смысл вселенной или смысл истории. Этот ответ получить невозможно. Он лежит за пределами человеческого существования, "трансцендентен" ему.

С точки зрения Франкла, понятие о боге не обязательно должно быть теистичным, он дает ему операциональное определение: бог-это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии "теизм-атеизм".

Франкл заключает, что для психотерапии религия может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Он рассматривает веру в бога как более широкую веру в смысл. Задаваться вопросом о смысле жизни - это и значит быть религиозным.

Цель психотерапии - исцеление души, цель же религий - спасение души. Психотерапия не должна также вступать на почву веры в божественные откровения. Если психотерапия будет рассматривать феномен веры не как веру в бога, а как более широкую веру в смысл, то в принципе она вправе включить феномен веры в сферу своего внимания.

Религиозная вера является, в конечном счете, верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл. И, по мнению Франкла, конечное разрешение психологических проблем человека невозможно вне осознания его отношений с Господом:

 

Д.Бьюдженталь говорит о возможностях следования по пути к духовному плану бытия: "Все мы ищем Бога. Атеисты и агностики не меньше, чем богомольцы. Мы можем отказаться от этого поиска не больше, чем остановить поток нашего сознания. Наши мысли неизбежно сталкивают то, что есть, с тем, чего мы желаем, и вскоре мы уже представляем себе, какими мы могли бы быть и, таким образом, вступаем на путь поисков Бога. Я верю в то, что поиск Бога совпадает с глубочайшими стремлениями человека к его собственному бытию". [13]

 

Р.Лэнг о религиозности говорит в психиатрическом контексте. Он соотносит трансцендентные переживания, «которые иногда прорываются при психозах, с тем опытом Божественного, который является Живым Источником всех религий». [30]

Лэнг как всегда выражается метафорически изящно и предлагает посмотреть, «что будет, если мы вылечим Поэта, который ошибочно принимает реальную женщину за свою Музу и поступает соответственно... Или юношу, отправляющегося в плавание на яхте в поисках Бога...». Лэнг говорит об утрате человеком естественного непосредственного переживания Бога, которое вызывало доверие к Его Присутствию. «Свет не померк. Но между Ним и нами — покров, больше похожий на бетонную стену в пятьдесят футов толщиной. Deus absconditus — Бог сокрытый. Или мы сами сокрыты».

 

Касаясь проблемы взаимоотношений теологии и психологии, современный психолог и священник A.van Kaam пишет: «Открытость теологии для психологии и наоборот, является одним из важнейших условий, позволяющим предотвратить потерю Веры человеком. Как теология, так и психология, говорят о человеке в его отношении к Богу, к самому себе, к другим и к миру в целом». A.van Kaam говорит, что «современный экзистенциальный кризис есть, в конечном счете, религиозный кризис: это осознавание того, что... экзистенция есть замкнутый мир, приводящий к тошноте и отчаянию. Некоторые психологи концентрируются на аспекте скуки или тошноты, другие на глубинной тревоге, третьи – на потере индивидуальности и механизации, которая приводит к неврозу бессмысленности. Но, по сути, мы имеем дело с вторым “грехопадением” человека, для которого оказалось невозможным религиозно проживать все аспекты своей жизни».

 

2.2. Религиозная вера в практике современных психотерапевтов

 

Особый взгляд и подход к феномену веры в психотерапевтической практике имеет психиатр и психотерапевт Александр Ефимович Алексейчик. Он считает, что, несмотря на большое различие и несовместимость в теории между религией и психотерапией, на практике должны совмещаться [69]. А.Е.Алексейчик считает, что без до-ста-точной степени религиозности терапевта, трудно представить себе достаточно совершенную психотерапию. Религиозность – это то, что объединяет человека в целое и объединяет психотерапевта с его пациентами. Путь к спасению души (религия) лежит через ее исцеление, а это задача психотерапии.

Вера у А.Е.Алексейчика не абстрактна, а очень конкретна и реальна – это «частность жизни». Для большинства людей «характерен хаос, который они видят и вокруг себя, и внутри себя. Человек теряется в частностях жизни. И единство, цельность, гармонию начинает постигать в частях. Вера — именно такая сущность, такая часть жизни, такая "частность", которая целит, объединяет все части в единый образ, картину». [2]

Вера — основная, "стволовая" сущность, предельное значение континуума, который включает не-до-верие, мало-верие, у-ве-ренность, до-верие — это все второстепенные категории, но с ними терапевт встречается каждый день. Доверие – основа отношений с клиентом. Установление контакта с клиентом – это установление доверия, начало пути к Я-ТЫ.

У А.Е.Алексейчика в психотерапевтической практике вера – это не «разговор с Богом», не совместная молитва в группе, не разбивание лба об пол, его терапевтическая вера «...состоит из многих, нажитых частей, "частичек", "конкретностей", "наглядностей. Вера в святость некоторых отношений. Некоторых обещаний. Святость жизни нарожденного. Святость детства. Святость родительства. Святость здоровья...». В групповой работе участники, отталкиваясь от своих бытийных «частичек», «приобретая вначале опыт малых бед, как по ступенькам приближаются к способности убеждаться в большом.

А.Е.Алексейчик задает ориентир, точку отсчета, вектор — акцент на вечность.  И далее сверяет происходящее с этим ориентиром. Горизонт всегда пределен. Любые события в группе, слова, поступки, протесты, слезы, тишина – все сопоставляется с Вечностью – «еще не вера, но уже до-верие», «еще не любовь к Богу, но уже интерес..», «правда, но еще не истина»... Сравнение с «пределом» не только создает границы и обязывает участников, но и освобождает. И родительство, и сыновство могут перестать быть обязанностью, а, как говорит А.Е.Алексейчик становится Благо-датью, Благо-деянием.

В качестве ориентиров у А.Е.Алексейчика не просто «достойное родительство» или «сыновство», но в своем пределе - Бог-отец, Бог-сын - «к жизни добавляем вечность». Это обязывает. Пока не говорю о терапевте, а только об участниках. Верующие, неверующие – откликаются все. Когда участница группы на «Страшном суде» вынуждена выстраивать остальных по степени своей любви к ним – это испытание. Когда она становится причастной к их «умиранию», и в первую очередь самых любимых, это – страдание. Удалить коллегу из зала «до перерыва» - это одно, отправить в Вечность – это совсем другое. Критическая ситуация («перед лицом вечности») возвращает человека к себе истинному – «оголяется» суть, про-является естество. – все, как в зеркале. Перед Вечностью лгать нельзя, да и невозможно. Глаза коллег – глаза вечности, и от них не спрячешься. И трудно пережить отчаяние, когда в бессилии понимаешь, что не можешь спасти, не хватает любви, не умеешь попросить помощи. За этим – приходит смирение.  

Участница группы жалуется на мужа. «Это вам его Бог послал или бес попутал?». Каков бы не был ответ, «жена» уже не перед терапевтом отвечает. Ответ обязывает. Если «Бог послал», то, как я отношусь к Божьему посланнику, если «бес попутал», то, что во мне есть «бесовского». Не ответ обязывает, а вопрос. Сами себе подобные не задаем.

В современном мире люди не получают с детства веры в себя. Ожидания, требования, контроль, вместо - любви, доверия, поддержки. Мы живем в мире «духовной усталости», когда нет времени на то, чтобы побыть с ребенком, в его мире, прикоснуться к его тайне, не можем разглядеть в нем Божье создание. Время уходит на то, чтобы заработать, обеспечить, выучить, воспитать. «Люди не получают согревающей, активирующей веры и приходится им искать такую веру с запозданием, в беде, в боли, в заболевании. Или — в забытьи. Или в психотерапии».

В ответ на вопрос о соотношении в терапии «бытовой» веры и религиозной веры в Бога, границах между ними и опасности «скатывания» психотерапевта в псевдорелигиозность, Александр Ефимович ответил, что веру он рассматривает как континуум, протяженность – у-веренность – до-верие - вера. И терапевту следует хорошо ориентироваться на этом континууме, знать особенности той или иной «степени» веры.  

            А.Е.Алексейчик предлагает практическое «работающее» понимание болезни. За-болевание - то, что за болью. В основе взгляд религиозных экзистенциальных авторов. К.Ясперс даёт такое определение душевной болезни: болезнь — пограничное состояние, которое отрезвляет, пробуждает от духовного сна, обнаруживает подлинную сущность человека. Болезнь побуждает искать спасение в Боге. Что перед лицом смерти остаётся существенным, то экзистенциально, то, что утрачивает свою ценность, то есть "голое бытие".

Похожая мысль у И.А.Ильина: «Болезнь есть как бы таинственная запись, которую нам надо расшифровать...Человек через свои страдания обретает частицу истинной веры и истинной мудрости». [53]. А.Е.Алексейчик подводит итог: «Быть больным - это означает одновременно исцелить душу и тело. Вот такое определение болезни».

А.Алексейчик виртуозно оперирует понятием «вера». Двигаясь «вверх и вниз» по континууму «верю – не верю», он создает ситуации, где проявляется феномен в различной степени выраженности. Простые и реальные образы в своей очевидности демонстрируют то, что находится ЗА словами. Например: «Какая разница между знанием, уверенностью и верой? Вот идет канатоходец. Знать мы не можем, что не упадет, скорее, мы уверены. Все может быть - поскользнется, что-то там пошатнется. Но настоящая вера тогда, когда я согласен сесть ему на шею, и пусть он ходит тут, наверху, вместе со мной, и я буду чувствовать себя там удобно. Тогда это все - уверенность, доверие, знание - объединено в ту удивительную цельность, которой является наша личность».

А.Е.Алексейчик умеет «материализовать» веру. «Материализовать» - означает «приблизить душевный процесс к телу, превратить его в более осязаемый, слышимый, видимый, чувствуемый, желаемый, помнящийся...». То, что мы можем измерить, сравнить, и в дальнейшем увеличить, уменьшить, изменить...». Возможность увидеть, «потрогать», пообщаться со своей проблемой, не только способствует ее решению, но и авансом, вперед, приоткрывает те уголки души, которые лишь в будущем могут явить скрывающуюся в них боль. Не раз и не два я слышал от коллег, что «до меня дошло только сейчас то, что тогда, 2 года назад, со мной происходило в группе...».

О «методе Алексейчика», о том, что он «делает с верой», много споров. Как правило, позиции крайние – «за» или «против». Для одних он еретик, для других – легенда. Для меня важнее практический вопрос – каковы внутренние основания, дающие право терапевту столь смело обращаться с верой. На вопрос о том, насколько поведение в группе естественно для него как человека и насколько оно «профессионально», Александр Ефимович ответил, что «на 99% - это я и мои естественные реакции на то, что происходит». Видимо это и является внутренним основанием - естественность, эмоциональная насыщенность реакций, честность и открытость, основанных на личности  А.Е.Алексейчика.

 

Диаметрально противоположного взгляда придерживается Виктор Каган: «Психотерапия – это светское ремесло, в котором я имею дело с человеком в его светской, земной жизни с его человеческими проблемами и трудностями. Я не хочу отрезать от человека духовность или веру, но я для себя категорически не хочу путать и перепутывать между собой религию и психотерапию... Я не понимаю, что такое духовность. Это такие облачные вещи, с которыми в реальной работе оперировать невозможно...Я не могу работать с духовностью. В психотерапии понятие духовности не нужно. Хватает понятия души...То, что мы все пропитаны религией, что из каждой религии выходит своя культура. Не значит, что психотерапия должна быть религиозной». [69]

В.Каган считает, что, к сожалению, сегодня религия и психотерапия часто слишком размывают границы между собой. Происходит это с обеих сторон. В.Каган противник того, что психотерапевты пытаются создавать что-то вроде религиозной психотерапии. При этом смешиваются принципиально несмешиваемые вещи. Религия все-таки занимается вечностью и вечными вопросами. Религия – путь духовного восхождения. В этом смысле она тоже целительна. В религиозных ритуалах и психотерапевтических техниках много общего. Но это видимое сходство.

Но, не смотря на категоричность, В.Каган приводит слова известного физика: "Когда мы объясним все, останется некий метафизический остаток, который на самом деле все и объясняет... В нем, в этом метафизическом остатке как раз и кроется секрет того, что психотерапия постигаема, но непостижима — сказываема, да несказуема — не скрывается, но тайна— чудес не творит, но чудесна...».

 

Римантас Кочюнас считает, что религиозная психотерапия – это нонсенс. Психотерапия должна быть психотерапией, а религия религией. Р.Кочюнас высказывает сомнения о том, что психотерапия имеющая истоки в религиозных конфессиональных основаниях, может потерять основной принцип – терпимость, принятие. Что касается духовности, то «мне трудно представить психотерапию без того, что я называю духовным измерением, оставаясь только на душевном уровне. Во многих человеческих проблемах самые неисчерпаемые возможности как раз скрываются в духовном, в системе смыслов и ценностей...Со многим в жизни я реально ничего не могу сделать сегодня. А благодаря возможности моего смиренного отношения, благодаря духовному взгляду на трудности, я могу с этим быть...Многим психологам не хватает вертикального измерения, которое не обязательно связано с религиозностью...Это хорошо, если психотерапевт является религиозным, верующим, но не считаю, что это должно быть обязательно». [69]

 

2.3. Опыт работы с верой в собственной психотерапевтической практике

Надпись на листе бумаги, висящего в кабинете психолога:

 «Сегодня мне твоя помощь не нужна. Бог»

 

На мой взгляд, ответ на вопрос о правомочности «работы» с религиозной верой в психотерапии может быть представлен в виде двух фокусов, двух измерений. Первый имеет отношение к континууму Нельзя - Можно (Нужно). Он о том, насколько допустимо включать феномен религиозной веры в пространство психотерапии. Не есть ли это посягательство на чужую территорию. Это поле дискуссии о полномочиях психотерапии, душепопечительства, священства, про границы между ними. Известные слова В.Франкла «психотерапия лечит душу, религия ее спасает» порождают вопрос о границах между «лечением» и «спасением». Поэтому важны ясные границы между религией и психотерапией.

Думаю, что подобные границы, опирающиеся на «объективные» факторы, установить невозможно в принципе. Не получается сделать это внутри отдельной конфессии, чего уж говорить о «общем» видении.

Второй фокус имеет  отношение к субъективности. Здесь не стоит вопрос «можно или нельзя», а скорее так: могу себе позволить или нет. Т.е., данный континуум имеет отношение не к внешней «объективным» критериям, а к неким внутренним основаниям. Речь идет о моей вере, вере в себя, вере себе, обо мне в вере, вере в клиента. Я сознательно не ставлю в этот ряд «веру в Бога», поскольку тут же должен буду ориентиром в работе положить истины моей религии и тогда принцип «суббота для человека, а не человек для субботы» может быть искажен. Закон не может быть выше личности. Имею в виду психотерапию, о большем судить не берусь. Положив в основания своей психотерапевтической практики заповеди Божьи, я вольно или невольно стану «судьей» большинству моих клиентов – «я не люблю свою мать», «ходила к гадалке», «полюбила женатого», «обманываю себя и других», «сделала аборт», «живу бессмысленно», унываю - все это поводы для обращения к Закону, но не поводы, чтобы к Закону обращался я как терапевт. Думаю, что критерий «не суди» (не оценивай) может быть той границей, которую в психотерапевтической практике переходить нельзя. Религиозная нейтральность необходима в установках терапевта.

Если сравнить два фокуса отношения к работе с верой, то можно заметить, что в первом случае клиент предстает перед нами, как Объект – его и его жизнь оценивают, сравнивают с тем, как «правильно», с идеалом, во втором – клиент выступает как Субъект. Языком М.Бубера в первом случае отношения выстраиваются по принципу Я – ОНО, во втором Я – ТЫ. Встреча, как Диалог, Встреча, как то, что меняет клиента и меня вместе с ним, возможна лишь при равенстве между нами, когда психотерапия – это излечение души и лечение душой.

Для себя вопрос «веры в терапии», я решаю следующим образом. Во-первых: я «могу себе позволить», во-вторых: я могу себе позволить только в тех пределах, которые устанавливает клиент. Мои действия – это всегда ответ на его заявления. Исключения делаю лишь тогда, когда в терапии появляется ситуация «невозможности». Когда заканчивается, МОГУ, тогда появляется место для ВЕРЮ. В основном это ситуации, связанные с потерей, когда есть, например, сильное чувство вины перед ушедшим. Когда заканчивается «могу» клиента, тогда я «могу себе позволить». Например, как в этом случае. Клиент, женщина, несколько лет испытывает чувство вины по-поводу когда-то сделанного аборта. Разговор приводит к тому, что ей необходимо прощение. Сама себя простить не может, мое прощение ничего не даст. Появляются варианты: «Вас может простить либо Бог, либо сам ребенок» - «Я неверующая. А как ребенок может простить?». Предлагаю написать ребенку письмо. Я себе «позволил», клиент сделала выбор исходя из собственных соображений.

От авторитета, психотерапевта, клиент может получить некие знания, например – закономерности определенных процессов – и это может вселить надежду, породить доверие клиента к психотерапевту -  «Он знает, что говорит..». Это будет доверие к психотерапевту, как профессионалу. Но для установления отношений Я-ТЫ нужно другое доверие. Личное.

Знания могут успокоить, но вряд ли помогут пережить трудность и боль, с которой пришел клиент. Чтобы открылись те уровни души клиента, в которых затаилась его боль, от терапевта требуется не знание «закономерностей» и их демонстрация, а вера в клиента, вера клиенту и их реальное проявление.

Клиентка: «Я хочу семью, но не верю мужчинам». Чтобы семья состоялась, нужен мужчина, которому она поверит. Она пришла ко мне, к терапевту, к мужчине. Этот факт накладывает на меня дополнительную. Не ту, чтобы «добиться доверия любой ценой», а ту, что обращают меня к себе – уверен ли я в себе, верю ли я себе, могу ли быть честным перед собой и открытым перед ней, много еще может быть вопросов. Ответить на них и найти опору может помочь вера, о которой говорит А.Е.Алексейчик:  «...вера Богу, вера всем Его замыслам обо мне, вера, что Он выбрал мне наилучших родителей, мой пол...». И это несмотря на все мои сомнения относительно себя, отца, жизненных обстоятельств, судьбы и т.д. Вера соединяет этот разрыв между реальностью и моим отношением к ней. И это не защита, не «закрытие глаз» – вера, соединяясь с сомнениями и фактами жизни, меняет мою реальность. Так, например, на одной из терапевтических групп А.Е.Алексейчика я «выбрал себе отца». Не в лице  участника группы и не путем виртуальной «замены» одного отца на другого, а через переживание собственного отцовства. Следом пришло и более достойное сыновство. Все взаимосвязано. В результате стали возможны подобные диалоги. Моей маме 81 год, живет за 1500 километров от меня. Освоила мобильный телефон, пишет мне смс: «Я для вас вышила Сикстинскую Мадонну. Если думаешь, что я намекаю на твой приезд ко мне, то ты ошибаешься. Но иначе как ты заберешь картину?». Я отвечаю: «Ты – самая лучшая мама в мире! А бабушка – во вселенной!» - «Почему это я–бабушка лучше, чем я–мама?» - «Потому что мама ты мне, а бабушка - моим детям». Это очень конкретно и реально. Вера, «имеющая последствия». Таким опосредованным образом моя вера влияет на мои отношения с упомянутой клиенткой и, возможно, не взирая на все мое несовершенство, она сможет мне поверить. У Ивана Ильина есть такие слова: «Верю, что все будет хорошо! – это доверие. Верю, что уже всё хорошо! – это вера».

Мне трудно говорить про Бога, про веру. «От себя» трудно. Никогда не чувствовал, что «право имею». Даже при появлении слов, чего-то не хватает, хоть бы и звуков. И сейчас сложно, даже на бумаге.

«Религии отличаются не предельностью интереса, а способом его выражения» - говорит П.Тиллих. Человек выбирает ту веру, которая наиболее точно выражает его предельный интерес. Если держать в голове этот тезис, то не будет иметь значения с верующим какой конфессии мне придется работать. И будет ли он верующим – тоже не суть важно. В любом случае будет у него предельный интерес, как его не называй. Моя задача как терапевта, способствующего приобретению клиентом целостности, заметить и исследовать явленные мне пределы. Думаю, что Встреча возможна именно на уровне пределов – моего и клиента. Потому и столь трудна она для достижения. Достижение – не то слово, скорее – явление. Явление Встречи. Не слова, не методики, не желание, не время – это все вторичное и даже и не необходимое, а главное – это открытость в своей предельности перед человеком, который находится рядом. Впервые испытав Встречу, я понял, что значит фраза «терапевт лечит собой». «Понял» - не в когнитивном и рациональном смысле, а душой понял. Из красивого высказывания, отчасти для меня на тот момент «фасадного», оно превратилось в отклик боли, когда опасаешься причинить ее другому, когда хочешь оградить его от страданий, даже и ценой своих.

Как она рождается, как является, в какой момент, по какому зову - не знаю. Последнее запомнившееся. Год работы. Мужчина. Привычный стиль поведения в отношениях – прикрепиться к авторитету, взять от него, что можно, обесценить, посмеяться, позлорадствовать, уйти не попрощавшись, забыть. После года работы я чувствую тупик, понимаю, что ничего поделать не могу и впервые в практике признаюсь клиенту в своем полном бессилии. У него слезы. «Я понял...Я добился того, чего хотел - вашего бессилия, я так поступаю всегда со всеми, но сейчас удовольствия почему-то нет. Вместо злости чувство вины и сожаление. У меня такое чувство, что я вас предал. Это не моя реакция. Я так не умею. Я не знаю, что со мной происходит». Встреча случилась.

Опыт веры. Опыт – это не факты из жизни. Часть своей практики я посвещаю работе с онкологическими больными. Два человека, у обоих после лечения вот уже несколько лет, как снят диагноз. Один из них говорит об «опыте болезни», другой об «опыте выздоровления». Факты одни, а опыт разный. Как факты становятся опытом? Видимо через проживание, через преодоление, настроенность, мобилизацию, слезы, радость, надежду, через совместность, через принятие и смирение.

С верой, по-моему, происходит противоположное. Не факты приводят к опыту веры (исключая Фому-неверующего), а опыт веры приводит к фактам - «Вера есть убеждённость в вещах невидимых и получение ожидаемого».

В контексте работы с онкологическими больными тема веры в Бога  звучит часто. И это естественно – «когда смерть вопрошает душу, то душа отвечает верою». Болезнь – пограничная ситуация, когда теряются прошлые ориентиры, цели, надежды, меняются ценности, когда человек оказывается один на один со страхом небытия, одиночеством, отчаянием. Все то, чего он старался избегать в своей жизни, «настигло», стало всепроникающей очевидностью. Отныне с этим как-то надо быть. И обращение к вере, религии – становится одним, иногда единственным, из способов бытия.

Одной из специфических особенностей в работе с онкологическими больными не редко является потеря у них образа будущего. На начальном этапе слова, которые высвечивают хоть какую-то перспективу будущего («будет») почти отсутствуют. Бывало так, что я сам, как терапевт, прощаясь с некоторыми из клиентов после встречи, говоря «до свидания», не могу быть уверенным, что через неделю или когда-либо позже увижу еще раз этого человека. Невольно, автоматически, я говорю ему при прощании «С Богом». Это пожелание каким-то неявным образом компенсирует мою неуверенность.

В процессе работы с болеющими клиентами сами собой возникают вопросы: как вера сказывается на болезни, как влияет на качество жизни, что есть (для человека) болезнь в контексте веры, как она влияет на контакт с другими людьми, каким образом человек видит значение страдания и смерти, каков для него смысл болезни и смысл выздоровления и т.п. Все эти вопросы, конечно же, правомочны не только для верующих клиентов. Ответы показывают, что для человека есть его вера – защита от реальности или же она освобождает и позволяет эту реальность видеть, как она есть, влиять на нее (примеры из практики вынужден опустить).

Выбор веры во многом есть выбор жизненного контекста. В терапии необходимо исследовать эти связи - между ЧТО и КАК. Например, клиентка вопреки семейным традициям принимает христианство. В результате родня ее отвергает. Здесь важно прояснить, что выбирает клиент, в чем состоит этот выбор, за который он готов платить «такую» цену (отношения с родней). И как ему живется в этой новой реальности. Предельный интерес влияет на ежедневный.

Если все эти вопросы оставить без рассмотрения, то велика вероятность того, что клиент «разместит» в этой – духовной – сфере свои трудности, спрячет их там, законсервирует. Касаясь столь тонкой сферы, нам, терапевтам, следует придерживаться установки Хайдеггера, вопрошающего – «как?», «каким образом?», но не «почему?». Даже и вопрос «зачем?», на мой взгляд, может быть излишним, поскольку ответ на него находится в предельном и неявном.

Вопрос веры - это и вопрос о сущем (существующем): в кого верим, кому верим, во что верим, но и о бытийном – как верим. Раскрывая содержание собственной веры, клиент уходит от ее защитных функций к бытийной ее сущности, к себе. Одна из клиенток, рассказывая о доверии к духовному авторитету, своей открытости перед ним, оказалась, с ее слов, «изнасилованной», когда, не спрашивая разрешения он «продемонстрировал» другим участникам собрания то, как «грех приводит к наказанию». Под наказанием имеется в виду ее заболевание, которое было «дано» за грех. Что происходило с ней в момент «демонстрации» для лидера было не очень важно. Это плата за до-верие. Полагаться на авторитет (до-верие или до-верчивость), который знает «как надо» и как «правильно», и полагаться на Бога, который «молчит» – это не одно и то же. Сущностное бытие – в молчании. А голос авторитета - это то, что молчание разрывает, дает защиту. Цена защиты – уход от себя, от аутентичного бытия.

Мир, в котором живет человек, по словам А.Шопенгауэра, есть «мое представление». Однако есть данности существования, которые для нас весьма реальны. Мы откликаемся на их «голос» ощутимыми и конкретными переживаниями, состояниями и поведением. Мы стараемся избегать встречи с этими данностями, и, когда все же встреча происходит, реагируем тревогой и беспокойством, возникает «испуг перед реальностью». Способы совладания с этим испугом, тревогой очень разнообразны и чаще связаны с направлением избегания, чем встречи «лицом к лицу». Эти данности – конечность существования, одиночество, бессмысленность, свобода, тревога – вплетены в бытие человека, являются нам в момент рождения и сопутствуют всю жизнь. Выбирая свое отношение к данностям существования, мы выбираем способ бытия. Быть или не быть зависит не от условий существования, и не от интенсивности «давления» на нас со стороны «проклятых вопросов», а от того, готовы ли мы выбирать себя и платить за свой выбор или же предпочитаем оставаться в качестве «возможности». Ж.-П.Сартр говорит, что человек осознает себя как экзистенцию, прежде всего в пограничной ситуации – перед лицом смерти, болезни, катастрофы. Именно в такие моменты, в моменты «невозможности», выбор бытия, выбор себя, становится необходимым и неизбежным. Этот выбор будет определять дальнейшую жизнь человека. Часто в своей практике сталкиваюсь с тем, что в жизни человека именно пограничные, критические ситуации и события, становятся «точкой выбора», когда он отказывается от себя в пользу небытия (гамлетовское «..уснуть и видеть сны...»). Думаю. что в этой точке происходит то, что можно назвать кризисом онтологической идентичности. Уклоняясь от бытия, порой совершенно невыносимого,  человек растождествляет себя со своим существованием, отказывает себе в месте в этой новой реальности. «У меня такое ощущение, что в мире идет жизнь, там есть люди, солнце светит, даже улица, где я проживаю, тоже есть. А я от всего этого отдельно» - говорит клиент.

Психотерапия – это тоже «точка выбора». Клиент пытается выбрать другую жизнь. Я должен помочь ему вновь встретиться с той реальностью, которой он когда-то «испугался» и продолжает пугаться сейчас. Я представляю клиента в виде богатыря, который остановился перед камнем, где написано: «Направо поедешь, коня потеряешь, налево поедешь, убитому быть...». Есть повод для испуга. Но это «прошлый» испуг. Да, он присутствует здесь-и-сейчас в этом кабинете, но противостоят ему уже двое. И делаем это осознано. Мы не реагируем на то, что было, не убегаем, а идем на встречу с тем, что  есть. Но при этом уже, как говорит С.Франк: «...в состав бытия входит  не только то, что есть, но и..то, что может быть потенциально..То, что есть в форме стремления к осуществлению» [59, 85]. Т.е., появляется будущее. И вера здесь выступает, как один из способов включения в реальность.

 

ПОСЛЕСЛОВИЕ

В завершение еще раз хочу отметить важность для терапевта обнаружения места феномена «веры» в своей собственной жизни и в терапевтической практике. Речь веду о феноменологическом, реальном, бытийном понимании веры, предельно и возможно конкретном. Мое собственное понимание феномена является динамическим, движущимся (потому и  не имеющим «определения») и включает в себя два измерения. Религиозную веру я рассматриваю с одной стороны как соединяющий способ переживания бытия-в-мире (соединяющий конечное и бесконечное, видимое и невидимое, явное и неявное,  Я и ТЫ, и т.д.) и как преодолевающий способ переживания предельности (преодолевающий «никогда» и «не могу», страх и отчаяние и т.д.). Вера – это то, что соединяет и то, что преодолевает.

Вера как способ переживания бытия-в-мире рассматривается как настроенность, интенциональность, взаимосвязанность, осмысленность – ближе к тому, КАК я-есть-в этом мире, Как я соединяюь с миром.

Вера как способ встречи с предельным – КАК я-есть-в предельности, КАК я преодолеваю предельность. Предельность здесь не только в смысле встречи с необъяснимым, бесконечным, божественным, но и такими ежедневными данностями, как «никогда», «невозможно», «слишком поздно», «не могу».

Разделенность на две части весьма условна. На онтологическом уровне бытия есть, конечно, их единство – единство соединения и преодоления. Как вариант объединяющего эпитета – освобождение.

Сомнения у меня вызывает позиция психолога, когда он ставит перед собой задачу «привести клиента к Богу». Думаю, что прийти к Богу можно только после смерти, а при жизни к Богу можно идти. Не может быть «приход» к Богу «результатом», результатом может быть только «путь». И этот путь всегда личный, индивидуальный и терапевт не должен брать на себя роль поводыря, это вне пределов его компетенции, в этом помощь Богу не нужна.

 

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

 

1. Алексейчик А. Е. Духовные аспекты в психотерапии «Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия» 2/2004(5)
2. Алексейчик А. Е. Психотерапия жизнью. Интенсивная терапевтическая жизнь Александра Алексейчика/Составитель Римантас Кочюнас. – Вильнюс: Институт гуманистической и экзистенциальной психологии, 2008
3. Антоний Митрополит Сурожский. Человек перед Богом. - Москва: «Паломникъ», 2001
4. Антоний Митрополит Сурожский. Жизнь. Болезнь. Смерть. - Клин: «Христианская жизнь», 2001
5. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. Брюссель, 1978
6. Барт К. Мгновения. М., ББИ, 2006
7. Бердяев Н.А. Философия свободы. – М.: ОЛМА – ПРЕСС, 2000 . – 351с. (Вавилонская библиотека).
8. Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: Международные отношения, 1990.
9. Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии. Вопросы психологии, 1997, #5
10. Бубер, М. Два образа веры.- М.: ООО «Фирма « Издательство АСТ», 1999
11. Бурно М.Е. Терапия творческим самовыражением.- 3-е изд., испр. и доп. –М.: Академический проект, 2006.-432с
12. Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М.: Республика, 1994. – 414с. – (Библиотека этической мысли).
13. Бьюдженталь Д. Наука быть живым. М., "Класс", 1998 г.
14. Ван Дорцен, Э. Экзистенциальное консультирование и психотерапия на практике. Общ.организация «Диалог», 2005
15. Василюк Ф.Е. Переживание и молитва. М., Смысл, 2005
16. Веселова Е. Психологическая деонтология: мировоззрение и нравственность личности. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2002
17. Власова О. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. М., ИД «Территория будущего», 2010
18. Вышеславцев Б. Статья "Религиозно-аскетическое значение невроза" – интернет-ресурс
19. Грановская Р.М. Психология веры. – Спб.: Речь, 2004
20. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.,1910. Репр., 1992.
21. Евмений игумен. Духовность как ответственность. Свет православия, 2005
22. Еротич В. Психологическое и регилиозное бытие человека. М., ББИ, 2004
23. Еротич В. Христианство и психологические проблемы человека. – М., Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2009
24. Зенько Ю.М. Психология религии. С.Пб., РЕЧЬ, 2009
25. Зеньковский В.В. История русской философии. – Харьков: Фолио; М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – 896 с.
26. Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теология ХХ века. М.: РГГУ, 2010. – 352 с. (16 п.л.)
27. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1992. – 383с. (Библиотека этической мысли).
28. Лифинцева "Философия и теология Пауля Тиллиха. М.: Канон+, 2009. 287 с.
29. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – Мысль; Российский открытый университет, 1993. – 958с. – («Философское наследие»).
30. Лэйнг, P. Д. Переживание запредельного и его отношение к религии и психозам // Духовный кризис: когда преобразование личности становится кризисом. Под ред. С. Грофа и К. Гроф., 2006
31. Мамардашвили М. Как я понимаю философию / Изд. 2-ое, испр. и доп. – М.: Прогресс. Культура, 1992. – 415с.
32. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. / сб. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М., Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа.,1997.
33. Мэй Р. Экзистенциальная психология. М.: Апрель Пресс & ЭКСМО-Пресс, 2001
34. Мэй Р. "Искусство психологического консультирования" Издательство: Независимая фирма "Класс". Серия: Библиотека психологии и психотерапии. Выпуск 6. 1994
35. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. М., 2000
36. Ничипоров Б. Времена и сроки. Очерки онтологической психологии. М., Фонд содействию образованию –XXI века, 2002
37. Новоселов М. Психологическая сила православия. М., ИД «Фавор - XXI», 2003
38. Олпорт Г.В. Становление личности. Избранные труды. - М. Смысл, 2002
39. Паскаль Б. Мысли. СПб.: «Северо-Запад», 1995
40. Померанц Г. Собирание себя. Курс лекций, прочитанных в Университете Истории Культуры в 1990 – 1993. М., ЛИА «ДОК», 1993
41. Померанц Г., Курочкина М. Тринитарное Мышление и Современность – интернет-ресурс
42. «Психология отпадения от веры». A.van Kaam. Статья. Интернет-ресур
43. Рафаил иеромонах (Нойка). Культура духа. ИД «Святая гора», 2006
44. Рафаил архимандрит (Карелин). Умение умирать или искусство жить. М., Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003
45. Розин М.В. Религия и психотерапия. Возможен ли кентавр? Московский психотерапевтический журнал, №2, 1994
46. Розанов В.В. Уединённое/ Сост. А.Н. Николюкина. – М.: Политиздат, 1990. – 543с. – (Мыслители ХХ века).
47. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-3. М: Университетская книга, 2000.
48. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995.
49. Трубецкой Е. Смысл жизни. М., АСТ, 2003
50. Иерофей митрополит (Влахос). Православная психотерапия. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004
51. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., ООО «АСТ Москва», 2006
52. Ильин И.А. Путь духовного обновления. М., АСТ, 2006
53. Ильин И.А. Книга раздумий и тихих созерцаний. М., Альта – принт, 2005
54. Иустин преп. (Попович). Философские пропасти. Издательский Совет Русской Православной Церкви, М., 2005
55. Иустин преп. (Попович). Философия и религия Ф.М.Достоевского. Минск. «Издатель Д.В.Харченко», 2008
56. Шеховцова Л.Ф. Зенко Ю.М. Элементы православной психологии. – СПб., 2005. – 252с.
57. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992, с. 232.
58. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
59. Франк С.Л.. Введение в философию. СПб., 1993
60. Франк, С. (1990). Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Москва, изд-во «Правда».
61. Франк С. Свет во тьме. Москва, Директ-Медиа, 2010. - 417 c.
62. Франк С.Л. Смысл жизни.// Франк С.Л. Духовные основы общества. М. – 1992. –
63. Фрейд З. Будущее одной иллюзии. М. "Ренессанс". 1991.
64. Фромм Э. Психоанализ и религия //Сумерки богов. М., 1989
65. Хайдеггер, М. Бытие и время. С-ПБ: «Наука», 2002
66. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 202
67. Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв” // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет, с.168-218.
68. Хора, T.: Экзистенциальная Коммуникация и Психотерапия. – Интернет-ресурс
69. Экзистенция. EXISTENTIA: психология и психотерапия. 3/2010
70. Ялом, И. Экзистенциальная психотерапия. Москва: «Класс», 2004
71. Янсен. Т. Испытание болезнью. Как пережить рак груди. М., Астрель, 2010
72. Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997
73. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – 527с. – (Мыслители ХХ века).
74. A.van Kaam. «Психология отпадения от веры». Статья. Интернет-ресурс
75. Daniel Williams; Heidi M. Levitt .  Clients' experiences of difference with therapists: Sustaining faith in psychotherapy. Psychotherapy Research, Volume 18, Issue 3 May 2008 , pages 256 – 270. http://www.informaworld.com/smpp/content
76. Everett L. Worthington, Jr. Religious Faith Across the Life Span. Virginia Commonwealth University .  The Counseling Psychologist, Vol. 17, No. 4, 555-612 (1989) http://tcp.sagepub.com/cgi/content/abstract/17/4/555
77. Morris B. Parloff . Psychotherapy research and its incredible credibility crisis
    Clinical Psychology Review, Volume 4, Issue 1, 1984, Pages 95-109